cuaderno de lecturas: un último comentario sobre "stolen life" de fred moten

Leer Stolen Life de Fred Moten un julio y agosto del 2020 (3/3)

The Interesting Narrative of the Life of Olaudah Equiano, or Gustavus Vassa… Lo ven acá.

Una de las cosas chéveres de Stolen Life es que, a veces, cuando uno se está comenzando a perder en el viaje de Moten, aparecen figuras o anécdotas que son tan sugestivas que atrapan tanto a Moten como al lector que uno es y que ilustran, o tematizan, o resumen, o contradicen o se aposicionan a la reflexión en cuestión.

Está el momento en el que, en su autobiografía, Oulaudah Equiano cuenta de una ocasión en el que su amo inglés lo vende al capitán de un barco. Al abordar, el capitán le dice a Equiano “eres mi esclavo ahora” y Equiano le responde que no, que no lo puede ser, porque su amo no lo podía vender. El capitán le pregunta que cómo va a ser que su amo no lo puede vender si lo compró. Equiano le responde que no sólo lo han bautizado—es ahora cristiano—sino además que el amo tiene deudas con él, y según muchos abogados con los que ha consultado, estas condiciones invalidan cualquier venta.  Le sorprende, le dice Equiano al capitán, que no conozca la ley tan bien como esos abogados. El capitán rebuzna y, me imagino, se sonroja ante lo que sólo pudo haber interpretado como altanería. Con la seguridad del que tiene toda una nave a su disposición, le dice a Equiano, “hablas demasiado inglés y si no te comportas y aprendes a callarte, tengo un método para asegurarme que lo hagas”.  He ahí un límite duro ante el cual nada puede hacer el conocimiento de la libertad (legal) que conoce Equiano.

Está la anécdota de Mary Price, una mujer esclavizada, que en su “slave narrative” cuenta que una vez se enfermó de reumatismo seriamente y, como sabía que la obligarían a trabajar, fue a donde los amos y les pidió que le permitieran comprar su libertad. La ama se indignó, alzó la voz, la insultó y le preguntó quién rayos le había metido la libertad en la cabeza. A esto, Mary Price dice que respondió “ser libre es muy dulce”, como si eso respondiera la pregunta. Entre la pregunta—cómo es que alguien que, en teoría, no tiene contacto con el mundo conoce de los métodos de la libertad—y la respuesta—que responde otra cosa, que habla de la experiencia o del sabor de la libertad y no del conocimiento de la libertad—hay algo que habla de que sabemos, fuera del conocimiento de la libertad, todo lo que debemos saber de la libertad.

También está la anécdota de Ellen Butler, recogida en una etnografía a mediados del siglo veinte, en la que la ya anciana Butler recordó cómo su amo les prohibía ir a la iglesia, cómo los blancos no querían que rezaran, pero como quiera la gente esclavizada en su finca se escondía en cuevas y rotos en el suelo para rezar. Solían rezar por la libertad, dice, y añade: “no sé cómo aprendieron a rezar, porque no nunca habían venido pastores por allí. Supongo que fue el Señor mismo que les mostró”. Ahí otra vez lo de si conocemos la libertad antes de la experiencia del conocimiento de libertad. El etnógrafo que grabó a Butler lo transcribe de manera más oral y también en la grafía misma encuentra Moten algo. La última oración de Butler sale así: “I reckon de Lawd jis’ mek ‘em know how to pray”. ¿Cómo evitar jugar con la distancia entre Lord y Law?, parecería preguntar Moten. ¿Qué les enseñó a rezar a esas gentes esclavizadas, el Señor o la Ley misma que los privaba de su libertad?

Hay muchas más. Casi al final del libro surge la de una tal Betty. En 1857, los amos de Betty, apellidados los Sweets, se mudaron del Sur al Noroeste de los Estados Unidos, donde la esclavitud había sido abolida. Sólo por el mero hecho de entrar a ese estado, Betty quedaba técnicamente liberada. Cuando los amos decidieron volver al Sur, un tiempo después, unos abolicionistas intervinieron y llevaron su caso a la Corte Suprema.  Allí se discutieron los fundamentos del conocimiento de la libertad, se discutió a Betty como sujeto soberano, se discutió la ley de contratos, se discutió la ley de propiedad. Al fin y al cabo, se sentenció que Betty era libre. Y, sin embargo, Betty dio las gracias y volvió con sus amos al sur.

¿Cómo se interpreta esta decisión sin moralismos, sin atribuirle algún tipo de mentalidad esclava o colonizada a Betty, sin intentar pintar la esclavitud como buena (como hacen sus apologistas)? ¿Qué le hace a la ley que un sujeto libre (que es sujeto libre sólo geográficamente porque unos kilómetros más allá es objeto en propiedad; según la ley) decida renunciar al estatuto de su ser persona? ¿No humilla de cierto modo esta decisión a esa ley?

O también, ¿por qué les sorprendió a los antiesclavistas (como les llama Moten, privándolos del abolicionismo, del cual él hace algo radical) que Betty quisiera regresar al entramado social—la familia, los amigos, quién sabe qué más—del que provenía?  En Stolen Life, gran parte de lo que históricamente se llamó abolicionismo es rebautizado “antiesclavitud”. Una posición antiesclava no tenía por qué ser abolicionista. De hecho, la mayor parte de las veces fue antiabolicionista. Es el caso en Tejas, por ejemplo—digo yo, no Moten—, ese último lugar donde tanto se impuso como se acabó la esclavitud estadounidense. Allí, en el famoso Juneteenth, se le informaba a la gente esclavizada que ya no lo eran, que la esclavitud como institución había llegado a su fin; pero se les insistía, claro, que ahora permanecerían en una relación laboral en las mismas fincas y haciendas de la cual no podían salirse de inmediato. Del mismo modo, y esto tampoco lo dice Moten, la legislación abolicionista latinoamericana—pensemos en la de la Gran Colombia o la del Caribe—, la cual buscaba imponerle a los recién liberados una nueva servidumbre, un “periodo de transición” en que tendrían que aprender cómo es que se le hacía a esa cosa llamada libertad—o sea, se les enseñaría qué era el conocimiento de la libertad—, no fuera que la desperdiciaran. El antiabolicionismo es, para Moten, una cierta incomodidad con respecto a los efectos y la lucha por la libertad (“entendida como la libertad sin ley de la imaginación y todas las materialidades que hacen posible esa libertad y toda materialidad que esa libertad hace posible”, 109). Ser antiabolicionista es exhibir un tipo de preocupación preservativa por la disrupción de estructuras, efectos y afectos que surgen de los sistemas esclavistas; es un nerviosismo que intenta disciplinar, contener la fugitividad.

Pensando en Betty y en su decisión de regresar, Moten pregunta: “¿y qué si la libertad no es más que una soledad vernácula?”, lo cual yo malinterpreto como ¿es el conocimiento de libertad, entonces, el conocimiento de la libertad del individuo, del sujeto solo, arrancado de todas las redes sociales, de todos los contextos en el que nuestros hábitos, usos y costumbres tienen sentido? ¿Es el conocimiento de libertad estar perdido, sin nada, sin nadie que nos interrumpa la fantasía liberal del sujeto soberano?

Al fin y al cabo, mediante un montón de otra gente, Moten comienza a mostrar cómo libertad y esclavitud no se contradicen; cómo llevan entre sí una relación metonímica; el uno es condición del otro. O, en una de esas preguntas machacadoras se resumiría así: “¿y qué si la condición del esclavo en general, o ‘generalmente hablando’, es el estar encadenado a la guerra por la libertad, encadenado a la guerra de la libertad, a la persecución de la libertad como guerra, a la necesidad, en la libertad, que impone esa libertad, de quebrar los lazos, efectos y afectos, de negar, en el entramado, el entramado?”

Volvamos a la pregunta que motiva todo esto, ¿es, entonces, la pulsión de libertad una pulsión conservadora? ¿Qué nos dicen estas anécdotas—que son las que recuerdo—de esa premisa?

Para Moten “abolición” es un nombre posible para la libertad salvaje; la libertad que se mueve sin ley, como la imaginación. Si hay tal cosa como la libertad (más allá del conocimiento de la libertad) es aquello que se expresa o se denota o se insinúa por la palabra o la actividad del escape. La libertad que está más allá del conocimiento de libertad es una práctica—un acto fugitivo—que se hace y deshace a sí misma; la libertad se articula en la esclavitud y se desarticula y rearticula en la huida, la fuga. La pulsión de libertad es una pulsión de muerte, es la pulsión de reafirmar las narrativas y los modos modernos de ser libre, modos individualistas, modos imposibles. Habría que librarnos de la pulsión de la libertad, conservadora (que conserva los modos disponibles de la libertad), y pasar una erótica de la fugitividad. La libertad, como rezó Mary Price, es una cosa muy dulce; demasiado dulce, diría yo con Moten, como para dejársela al conocimiento y la tradición de la libertad.

[Termino aquí, pero empecé aquí y seguí acá.]